宗教信仰 相关文章  201811期首页

崇儒排佛的韩昌黎为什么与僧侣交往
陈韩星


提要:韩愈与僧侣的交往是受到佛学进步因素的吸引,它不是一种偶然的孤立的社会现象,在其交往过程中受影响的主要不是僧侣而是韩愈,这就是本文所试图表述的观点。韩愈在某些方面顺应潮流,对僧侣不存成见,对佛家学说表现出闳通汲纳的态度,这正是他之所以成为一代宗师的重要原因之一,而韩愈的这种虚心向学的精神,对于我们也是有砥砺警策的意义的。

关键词:韩愈  僧侣  交往  闳通汲纳

 

“游山灵运常携客,辟佛昌黎亦爱僧。”[1]这是一种很奇特的社会现象。对于韩愈这种自相矛盾的表现,历代论家多有评议,迄今未有定论。

元代李治曾批评说:“退之生平挺特,力以周、孔之学为学,故著《原道》等篇,抵排异端。至以谏迎佛骨,虽获戾,一斥几万里而不悔。斯亦足以为大醇矣!奈何恶其为人而日与之亲,又作为歌诗语言,以光大其徒,且示己所相爱慕之深。有是心,则有是言,言既如是,则与平生所素著者,岂不大相反耶?”清代颜元也有类似批评,《存人篇》云:“昌黎诛佛不遗余力,死生以之,真儒阵战将也。惜其贬潮州时,闻老僧大颠,召至州郭,与之盘桓;及其将行也,又留衣为别。夫使大颠可教,则一二见,可化之归儒;不可教,则为不就抚之猾寇,又何久相盘桓、留衣相赠乎?不几夷、蹠结社乎?”宋代朱熹的抨击则更率直明快:“韩公本体功夫有欠缺处,如其不然,岂其无自主宰,只被朝廷—贬,异教一言,而便如此失其常度?”(《答廖子晦》)

但也有论家认为,对韩愈的这种做法应作具体分析,不能一味斥责,例如,陈克明先生便觉得,韩愈在反佛的原则问题上并不退让,在非原则问题上则仍可同僧、道结交往来,这样做,“既可减少斗争中的阻力,又能取得某些统治阶层的谅解”,同时,“通过交往还可向他们施加某些影响”(《韩愈述评》)。陈历明先生则认为,这是韩愈反佛的一种策略,因为“韩愈不是一个单纯的学者,他是一个思想家和政治家,他必须与中央保持一致,至少修正地保持一致。在这处有相当数量的人安宁地信佛的地方,他必须与佛门的僧人摆出‘和平共处’的姿态,坚持他反佛思想核心”[2]。

这些或贬或褒的评议,都各有自己看问题的角度,但其共同的一点,则都是在肯定了韩愈反佛之后才作评论的。在以为韩愈反佛的正确性已成定论的前提下来看待他的与僧侣的交往,其实是很难把问题说清楚的。因此,我觉得,要评论韩愈与僧侣的交往,首先需要分析的是韩愈的反佛。

关于韩愈的反佛,陈克明先生将其归纳为如下三点:1.经常宣传“严夷夏之防”或“抵排异端”,作为他反对佛、道的理论根据和精神支柱;2.严正指出崇佛佞道“上行下效”的恶习,势必带来无穷无尽的灾害;3.抓住某些具体事例不放,用以揭露佛、道思想的流毒和欺骗[3]。

“尊王攘夷”是唐代古文运动的中心思想。陈寅恪认为,韩愈之所以得为唐代古文运动领袖者,盖因他对释迦(夷狄之人)与佛(夷狄之法)“力排痛斥”[4]。但是,韩愈的排斥夷狄,实际上是汲取了周之四夷交侵、晋之五胡乱华的历史教训,同时也有鉴于安史之乱、藩镇割据的现实,因此,多少带有“盲目排外”的因素,而且,“显然是违反大唐一贯的宗教信仰的国策的”。(张华云:《韩愈为什么和大颠订交》)

至于崇佛佞道使得都人若狂、糜费无计以及沾染了烧香磕头、吃斋念经等恶习,这些在柳宗元看来,则统统是佛教的“迹”,即偏向、外在的表现,韩愈是“忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也”[5]

而韩愈在《论佛骨表》中所告诫唐宪宗的道理,也只是些“事佛求福,乃更得祸”的空话。他认为,“乱世相继,运祚不长”的宋、齐、梁、陈等几代君王,就是因佞佛而短命的,这其实是从迷信到迷信,以虚妄劝虚妄,哪里有一点涉及佛理的地方呢?因此,唐宪宗在接到谏表时,只能这样理解:“至谓东汉奉佛之后,帝王咸致夭促,何言之乖刺也!”在接到韩愈从潮州发来的《谢上表》时,思想仍然未能跳出这个框框:“然愈为人臣,不当言人主事佛乃年促也。”实际上唐宪宗怪责韩愈的根由不在于佛而在于寿,韩愈反佛的内容及效果由此可见一斑。难怪朱熹对韩愈的反佛要作如许评语:“于本然之全体则疑其所未睹。”[6]

可以说,韩愈反佛的姿态是强硬的,但其脚跟是浮浅的。虽然他态度的坚决表现了一个独立思想家的刚毅气概,但可惜他“没有提出深湛的理论”[7],“纯为文人,率乏理论上之建设,不能推陈出新,取佛教势力而代之”[8]。在这方面,韩愈反而不及他的弟子李翱。李翱写有《去佛斋》一文,总结了过去排佛失败的经验教训,认为那是“排之者不知其心。虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者,故使其术若彼其炽也”[9]。

正因此,韩愈反佛的指向便不免有些茫然,由是他对佛与佛僧的态度也就难以很鲜明地保持统一,也许可以这样说,韩愈是不由自主地“近僧”的。那么,韩愈为什么会不由自主地“近僧”呢?这与佛教的本质及当时的社会环境有什么必然的联系呢?

佛教是一种宗教,它与基督教、伊斯兰教及中国土生土长的道教一样,都是对现实世界的一种反映。

但佛教与其他宗教又有所不同,佛教是以人道而不是以神道设教的,它尊重的是人格而不是神格。佛教的创始人释迦牟尼是公元前六七世纪出生于现尼泊尔国内的“人”而不是“神”。“佛”的原义是“已经觉悟的人”,它的核心是主张行善、普渡众生。这些都是“佛”的本来面目,与后来受人为扭曲所造成的形象不同,因此,不加辨别地笼统地反佛,是缺乏科学的态度的。

释迦牟尼是一个出身于贵族的王子,但他舍弃了世俗的富贵尊荣,为人说教。他所讲的故事,“洋溢着他所倡导的几种基本道理,最主要的是和平、牺牲、慈爱、诚信、平等、无私、克制贪欲、禁戒残暴等”[10]。鲁迅早已注意到了佛经故事的价值,曾施资六十元委托南京金陵刻经处刻印佛教文学作品《百喻经》,后又极力赞助王晶青校点,以《痴华鬘》为名由上海北新书局出版,并为之作《序》,文中说:“常闻天竺寓言之富,如大林深泉,他国艺文,往往蒙其影响,即翻为华言之佛经中,亦随在可见。”他在看了大量的佛教书籍如《瑜伽师地论》《翻译名义集》《阅藏知津》后对好友许寿裳说:“释迦牟尼真是大哲,他把我们平常对于人生难以解决的问题,早给我们启示了,真是大哲。”[11]

另外,据学者考证,“马、恩批判一切宗教,独不及佛”[12]。在《马克思恩格斯全集》的索引本中,我们看到“佛教”并没有归纳到被批评的“宗教”项下,而是另立条目;恩格斯1859年在《新美国百科全书》中发表的《缅甸》一文,称佛教为泛神论,提到缅甸的僧人“比较遵守‘清贫’(无私产)和‘独身’的戒行”[13]。这些大概可作以上观点的佐证。

佛教已有两千五百多年的历史,它能够流传到今天,说明它本身具有活力。佛教中有许多艰深的学问,如哲学、历史、逻辑、文学、艺术、天文、地理、数学等,它曾为人类文明作出宝贵的贡献。对于中国来说,“伴随着佛教的传播,推进了我国与邻国的文化交流,加深了与邻国的友谊与了解”[14];而且,佛教已成为我国古代文化一个重要的组成部分,“当我们研究我国古代文化史时,无论是哲学史、文学史、艺术史、宗教史,还是政治史、经济史,乃至于建筑史、印刷史等等,都可以看到佛教思想的影响”[15]。因此,佛教是具有某些进步的因素的。

佛教自东汉末年传人我国以后,虽经著名的“三武(指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)灭佛运动”和唐初太史令傅奕、中唐韩愈等的竭力攻击,仍然慢慢地站稳了脚跟。在唐代,信奉佛教的大约有这两大类人,一类是文化较低的王公贵族(有时甚至包括帝王)和下层的苦难大众,他们对于佛教只是出于一种宗教式的迷狂,他们选择的是建筑佛寺、禁欲苦行、供佛斋食、广行善事、诵经礼拜等一系列纯宗教迷信的活动,这就是前面已经说过的韩愈所攻击的那种“去精取粗”、“得形遗神”的佛教;另一类人,是那些具有较高思辨能力和文化修养的士大夫文人,他们“更偏重从佛教中选择那些与传统文化较契合、较适宜于中国文人士大夫心理结构与人生观的文化因素,塑造着一个新的、中国式的佛教”[16]。

这个新的、中国式的佛教,也是五花八门、宗派众多的。但自唐代中后期开始,以万物皆空、一切本无、以心为本、清净空澄的思想为其特色,以内心精神自我解脱为主、哲理思辨型的禅宗却异军突起,得到了士大夫的一致推崇。这种适合中国士大夫口味的佛教,其核心是“我心即佛”,借用豁堂和尚的词作形象化的解释,就是:“自家拍掌,响彻千山响。”这种佛教,是“直观地探索人的本性的伦理学,是应对机智、游戏三昧、表现悟性的对话艺术,是自然清净、行卧自由的生活方式与人生情趣的结合”[17]。据说禅宗为了更充分地表现哲理、启迪听者,创造出了一套以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式,即所谓“千七百公案”,这些古怪玄妙的话头留下了成百部的语录、灯录,宋普济编著的《五灯会元》正是其集大成者。这种风趣高雅、理趣盎然的艺术性对话已“完全脱去了过去那种令人昏睡的枯燥和使人眼花缭乱的推理,对士大夫尤其是富于艺术修养的文化人很有诱惑力”[18]。因此,自中唐以后,“焚香洗钵”的人便多起来了,颜真卿、王维、柳宗元、刘禹锡、李翱等都纷纷向禅宗靠拢,以禅为雅,大有“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”[19]之势。

事实上,到了中唐,不只士大夫中禅悦之风已非常盛行,同时,禅僧也逐渐士大夫化,正如宋代理学家程颐所言:“今之学释者,往往皆高明之人。”[20]正是在这种社会风气的浸润之下,“唐宋以来的知识分子,不管是崇信佛老的还是反对佛老的,无一不出入于佛老”[21],韩愈自然也不能例外。

“存在决定意识”,既然佛教作为一种宗教存在于人类社会之中,那么,即使韩愈当年并不自觉地意识到这种存在,也必然会不知不觉地受其影响。我以为,这便是韩愈不由自主地与僧侣频繁交往的基本原因。

据统计,与韩愈交往的僧侣有元惠、文畅、澄观、诫盈、广宣、高闲、大颠、令纵、无本(贾岛)、文约、灵师、颖师、秀禅师等。若论专长,这十几位中大约可分出诗僧、琴僧、书僧、酒僧等几类,即基本上都是通诗书、解吟咏、晓音律、喜博弈、能饮酒的才僧,韩愈的与之交往,诚如陈克明先生所言,是“对人才的赏识”[22]。但这仅仅是一个层次,而且只是较低的层次。韩愈处在禅悦之风盛行的中唐,他与僧侣的交往,理应有更高的层次,正如庄青先生所指出的,韩愈称赞大颠“识道理”,“应该是指那些儒、禅相通、相近的哲理”[23]。从高层次着眼,对于与韩愈交往的僧侣,就应按修行、学问、修福这三类出家人来划分。

所谓“学问”,也就是重在“闻思”。在这十几位僧侣中,真正称得上“学问”的,大约只有澄观和大颠两人。从数量上看,似乎所占比例太小,但这两人占有举足轻重的地位,正是在与澄观和大颠的交往中,韩愈才表现出了实质性的言行。

澄观,姓夏侯,越州山阴(今浙江绍兴)人,生于唐玄宗开元二十五年(737)。据史载,澄观身长九尺四寸,垂手过膝,历九朝,为七帝之门师,“其道德尊妙,学识皆通内外”[24]。澄观早年广学律、禅、三论、天台、华严各宗的教义,后虽以振兴华严学说为己任,“但思想中掺有禅宗、天台及《起信论》的成分”,至晚年尤得“诸宗融会、禅教一致的宗趣”[25]。贞元十五年(799),澄观入宫阐说华严宗旨,德宗授以“清凉国师”的称号;元和五年(810),宪宗又向他请教华严法界之旨,豁然有得,加号“大统清凉国师”[26]。“国师”是我国历代帝王对于佛教徒中一些学德兼备的高僧所给予的称号,是僧录、僧统、法师、国师这佛门“职称系列”中的最高一级,具有“入对不称臣,登殿赐高座”的尊荣。

面对这样一个一代大师,韩愈作为一个后生小官(其时为观察推官),居然向他赠送一首以藐视佛法为主题的《送僧澄观》诗。对于韩愈此举,宋代大僧人契嵩认为,“是必韩子以观公道望尊大,当佛教之徒冠首,假之为诗,示其轻慢卑抑佛法之意气,而感学者趋尚之志耳,非真赠观者也”[27]。这就是说,韩愈的赠诗,只是一种向佛门进攻的手段,并无诚心可言。

但事实似非如是。正如潘德舆所说:“夫退之之心,所憎者,佛也,非僧也。佛立教者也,故可憎;僧或无生理而为之,或无知识而为之,可悯而不可憎也。《送澄观》云‘皆言澄观虽僧徒,公才吏用当今无。’是欲其归正而用其才,不以僧徒异视,故用虽字见意。”[28]这样的分析很有道理。韩愈赠诗的本意正在于惜才,也就是说,他对澄观是敬佩的,对他的道德修行是心悦诚服的,只是叹惜如此博学宏通的人才,竟然去当了和尚。因此,韩愈情不自禁地说:“向风长叹不可见,我欲收敛加冠巾。”这完全是一种挚情有加的语言,并不如一些论家所说的“此便是勒令还俗”那样的气势汹汹[29]。

韩愈的这番规劝到底产生了多大的效果,史书上未见记载,且韩愈似乎也一直未能与澄观晤面。阎琦在《韩诗论稿》中提到韩愈在洛阳闲居时(约于贞元十六、十七年间)澄观曾来问候他,但韩愈见澄观老态十足,很失望,即令老和尚回去。此事孰真孰假,书中未下断语。我们试按年代推断,其时澄观63岁,韩愈32岁,相差几近一半,以澄观当时地位,屈驾前来拜会一个暂居洛阳而尚无实职的小官,似乎不大可能,此其一;其二,澄观于文宗开成三年(838)三月圆寂,享年102岁,韩愈还比他早逝14年,以澄观的高寿,怎么会在63岁时便“老态十足”呢?其三,以韩愈素有的待人接物的态度,他决不至于在一个长辈面前如此无礼。据此分析,这段传闻实不可信。退一步说,即便传闻属实,韩愈与澄观也没说上几句话,直接的思想交流断不可能。总之,就已有的史料来看,韩愈与澄观事实上并没有什么交往,更谈不上有什么“艺术化的对话”,我们只能从这首诗中领悟到韩愈对佛教乃至僧侣的那种一贯的主张及其总的指导思想。

至于大颠,情形就大不一样了。韩愈给大颠的三封信是真是假,众说纷纭,且不去管它;但韩愈数次造访大颠并恳谈赠衣,却是千真万确的事实。而且,韩愈称大颠“颇聪明,识道理”,与之语,“不尽解”,这分明指的就是如前所述的那种机锋警敏的禅僧对答和深奥玄妙的禅理了。

大颠乃南派禅宗大师,早年于海潮岩(西岩)出家,拜曹溪派系的惠照为师,但在南宗禅创始人惠能的第二代传人希迁禅师处才获得曹溪真传。据《传灯录》载,大颠初次参拜希迁禅师时,希迁问大颠:“哪个是汝心?”大颠答道:“言语者是。”一语不当,当即被希迁喝出,过了十来天,大颠又来问希迁:“前者既不是,除此外何者是心?”希迁答道:“除却扬眉动目将心来。”大颠说:“无师可将来。”希迁说:“原来有心,何言无心?无心尽同谤。”大颠于是大悟。此段对话正所谓“风趣高雅,理趣盎然”的艺术性对话。那么,当韩愈与大颠攀谈之际,这两人的对答是否也这般有“禅味”呢?

孟简在《大颠别传》中对此有生动的记述,兹取大意转录如下:

颠:今子之貌,郁郁然似有不怿者,何也?

愈:因贬而祸患不测,冀万一于速归。

颠:子之死生祸福,其命岂不悬诸天乎,汝姑自修而任命可也。

愈:佛家无死生,无欲无念,无喜无忧,然愈岂能妄取空语,安于天命乎?佛者,夷狄之一法耳,自后汉流入中国,汉宋陈魏,事佛弥谨而莫不夭且乱也。

颠:佛者天下之器也,其言则幽明性命之理,其教则舍恶而趋善,去伪而存真。

愈:佛者不谈先王之法,而妄倡乎轮回生死之说,身不践仁义忠信之行,而造乎报应轮回祸福之故,使其徒不耕而食,不蚕而衣,践先王之道。

颠:心地无非,佛之常乐。如孔子言,积善之家,必有余庆;佛之与人子言,必依于孝;与人臣言,必依于忠。此众人所共守之言也。

愈:儒家之道,孝悌忠信,是以不耕不蚕而不为素餐也。

孟简笔下的这段对话几近杜撰,类乎创作,他怎么可能如此详尽地了解韩愈与大颠对话的内容呢?因此,对其真实性大可不必去追究它。但这段对话另有其研究的价值,这就是:为什么孟简要让大颠说出儒家的话来呢?

这个问题很有趣,要回答是既易又难。易者,可以说这是孟简时刻站在老友韩愈的立场上,刻意贬佛,让佛门大师向儒学投降;难者,则可能与当时的佛儒交融的大气候有关,也许孟简是有意无意地在“创作”中融合进了“当代意识”。

那个时代,正是唐德宗倡导儒、道、释三教调和的时代,孟简让大颠接受某些儒学,当是合乎道理的。有论家亦已指出,“难得的是大颠对一些儒家之道亦有所了解”[30]。如果这样解释得通的话,那么,韩愈会不会也在某种程度上接受了一些禅理呢?

美国纽约州立大学教授蔡涵墨在《禅宗<祖堂集>中有关韩愈的新资料》一文中介绍,由福建泉州招庆寺静、筠二禅僧编撰于南唐保大十年(952)的《祖堂集》,是现存的初期禅宗史书的最古本,其第五卷载有石头希迁弟子的传记,开卷便有大颠和韩愈交往的记载。

蔡涵墨认为,读者可以从这段有关韩愈和大颠问答的记录中看到韩愈在这次“谈禅”中的心路历程,从中便可以看到他对禅宗的了解和接受,这段记录的主要片断是这样的:

侍郎又问曰:“未审佛还有光也无?”师曰:“有。”进曰:“如何是佛光?”师唤云:“侍郎。”侍郎应:“喏。”师曰:“看还见摩。”侍郎曰:“弟子到这里却不会。”师云:“这里若会,得是真佛光。故佛道一道,非青、黄、赤、白色。透过须弥卢围,遍照山河大地。非眼见,非耳闻。故五目不睹其容,二听不闻其响,一切至凡虚幻无能惑也。”师欲归山,留一偈曰:“辞君莫怪归山早,为忆松萝对月宫,台殿不将金锁闭,来时自有白云封。”

自后,侍郎特到山复礼,乃问:“弟子军州事多,佛法中省要处,乞师指示。”师良久。侍郎罔措,登时三平造侍者在后背敲禅床,师乃回视,云:“作摩?”对曰:“先以定动,然后智拔。”侍郎向三平云:“和尚格调高峻,弟子罔措,今于侍者边却有入处。”礼谢三平,却归州。

后一日上山礼师,师睡次,见来,不起便问:“游山来?老僧礼拜来?”侍郎曰:“游山来。”师曰:“还将得游山杖来不?”对曰:“不将得来。”师曰:“若不将来,空来何益?”

对于这段记录,蔡涵墨解释说:“开始的时候,他(指韩愈)对大师的道理茫无头绪,所以说:‘弟子到这里却不会。’后来他听到大颠对佛光的解释,才有所悟。韩愈不了解大颠的沉默,然后从三平侍者那里得到‘入处’才领悟到自然、无为的行为的价值。引文内大颠最后的话:‘空来何益?’似乎暗示韩愈对他的教导已经可以自悟,不必其他人的帮助——不须‘将杖来游’,可以‘空来’了。”蔡涵墨在该文结语中提醒读者说,“不应该以为《祖堂集》是禅宗人士的作品而漠视这些有关韩愈对禅宗兴趣与态度的新资料”。

这些新资料自然是应该引起我们的注意的,但正如孟简的《大颠别传》一样,这些关于韩愈与大颠问答的记录究其实也只是小说家言,陈善《扪虱新话》早已指出:“今世所传韩退之别传,乃一切奇摭《昌黎集》中文义长短,以为问答,如市俚稽较。”蔡涵墨认为,“《祖堂集》的记载,反而和《昌黎先生集》里面所记述对大颠的印象吻合”,这正印证了陈善的断语。

以上所详引的两大部分韩愈与大颠对话的文学记载(用今天的话来说,其实这也就是“纪实小说”),当然仍有其一定的研究价值,甚至还有其“历史价值”[31]。丛这些记载中,我们可以了解到其时的历史风貌和普遍的社会心理,不过,如果单靠这些旁证材料,要说清韩愈是否接受禅理这个问题,还是难以令人信服的,真正有力的证据应该是韩愈本人的文章,这且留待下节再试作表述。

第三个应该谈到的僧人,应该是贾岛了。关于韩愈与贾岛的传说很多,按理说贾岛也应归在“学问”名下,但他与澄观、大颠确乎不可等量齐观。贾岛只是一个小有名气的诗人,而且韩愈对于他,是处于居高临下的俯视地位,贾岛始终是韩愈的学生,他们之间的关系,充其量也只是诗友而已。地位的高下,决定了他们之间不可能进行平等的“艺术性对话”。

不过贾岛倒是韩愈“加冠巾”政策的直接受益者。据说贾岛为僧时,洛阳令规定僧徒午后不得出寺,贾岛愤而作诗曰:“不如牛与羊,犹得日暮归。”此事为韩愈得知,愈“惜其才,俾反俗应举”[32]。

遗憾的是贾岛屡试不第,后来又再度为僧。贾岛的再度出家,主要是由于家贫:“下第只空囊,如何住帝乡?”(《贾长江集》卷三《下第》)所以归根结底,韩愈的政策还是失败了。

这件事对我们有什么启示呢?大概我们可以这样认为,韩愈的“加冠巾”政策是脱离当时的社会现实的,是与当时的社会潮流格格不入的。在那个时代,出家为僧的,往往是以下几种人:一是苦无生计的庶民或穷书生;一是看破红尘寻找填补心灵空白的极乐世界的士大夫;一是如欧阳修所说的那种“天下无事,智谋雄伟非常之士,无所用其能者,往往伏而不出,秘演隐于浮屠”的奇男子[33]。这些出家人或各有隐衷,或各有志向,但韩愈往往不加分析地一见到有才情的僧人,便劝其还俗。实际上这最多也只是一种良好的愿望而已,因为韩愈不可能改变这些人的社会地位和他们赖以生存的物质条件,也不可能从根本上改变他们的思想。韩愈的这种想法和做法,用今天的话来说,就是“主观脱离客观,理论脱离实际”,因此必然要处处碰壁,乃至归于失败,贾岛是如此,澄观、灵师、惠师等也都是如此。

灵师、惠师、颖师、文畅、秀禅、高闲、令纵、诫盈这些都是韩愈“反复惜其才调”的和尚,该属于“修行”一类。他们大都有一技之长或与众不同的行状,如灵师擅围棋,惠师爱山水,颖师善弹琴,文畅喜文章,秀禅嗜钓鱼,高闲工书法,等等;而且,这些僧徒也大多注重自身的修养,品高行洁,因而受到韩愈的赏识和敬重。

另有一类出家人,意在“修福”,并没有什么德行,也不见得有什么专长,他们与韩愈的交往,实为趋炎附势,其代表人物就是韩诗中提到的文约和广宣。

文约“市井生而云鹤性”[34],“去荤为浮屠”后,仍孜孜于名利。韩愈于是“振威一喝”:“汝既出家还扰扰,何人更得死前休!”真令文约“三日耳聋”[35]。

广宣则更卑馋,方世举《国史补》提到这样一件事:韦相贯之为尚书右丞入内,僧广宣赞门曰:“窃闻阁下不久拜相。”贯之叱曰:“安得此不轨之言!”命纸草奏,僧恐惧走出。可见广宣属于奔走于公卿之门的趋炎小人,韩愈为广宣写诗,其诗题干脆将其劣行点出:《广宣上人频见过》。对于这种人,韩愈反而劝其闭门学道:“学道穷年何所得?吟诗竟日未能回。”可见韩愈对这类以“修福”为目的而又自己寻上门来的出家人,是“不足与言,而方且厌厌矣”[36]。

以上初步分析了韩愈与三类出家人交往的一些情况,我们可以看出,韩愈对僧侣是憎爱分明的,在交友的情分上,也是有亲疏厚薄之别的。但总的看来,凡他中意的僧侣,他们之间都达到了“举杯畅饮,谈诗论文、脱略形迹的地步”,因此,“不仅仅限于一般的交游”[37]。那么,在这些交往中,是否韩愈的思想会受到一些影响呢?这就是上面提到的需要作进一步分析的问题。

为了说清这个问题,我们可以先来看看孙昌武先生在《韩愈散文艺术论》中的一段话:

对于佛教,韩愈辟之甚严,是中国历史上有名的反佛健将。但对于佛教之哲学,他并非一无所取。他一生中与名僧多有交往,如文畅、澄观、广宣上人等;贬潮州,他还与大颠和尚往还论道。他主张对佛徒要“人其人,火其书”,告以儒家之说;实际上他反而接受了一些佛说。例如他的《原性》离性而言情,显然有取于禅宗“明心见性”之说,不同于儒家传统的“天命之谓性”的观点,从而他发展了“正心诚意”的理论,又给宋儒调和儒释的心性学说开了先河。他在《送高闲上人序》里,称赞高闲师浮屠法,能一生死,解外胶,其为心泊然无所起,其于世,必淡然无所嗜,讲的是禅师的修证方法,与柳宗元称赞佛徒“不爱官、不争能,乐山水而嗜闲安”“其于性情奭然,不与孔子异道”(《送僧浩初序》,《柳河东集》卷二十五)的观点相似,后人说“观此言语,乃深得历代祖师向上休歇一路”(马永卿《懒真子》卷二)。后来从李翱到宋儒,也都反佛,又都同样接受禅宗学说,是韩愈的这一倾向的进一步发展[38]。

这段话已经说得很清楚了。韩愈《原性》一篇,以为喜怒哀乐皆出乎情而非性,这正是他“流入于佛老”的一个确凿的证据;而韩愈的《原道》,据孙昌武先生的分析,也“受到六朝以来佛教文学的影响,不只把‘道’看作是一种政治、伦理原则,还看做是一种精神本体,一种‘理’”[39]。由此看来,韩愈对于佛教的哲学,的确并非一无所取,“断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”(陈寅恪:《论韩愈》)。

应该说,韩愈的汲取佛教思想是“流入异端而不自知”[40],但当他进行文学构思时,却“毫无顾忌地采用了佛教文学的题材、形式和风格”[41],他是自觉地汲取佛学养分来丰富自己的创作的,并不像人们所传说的那样仇视佛经[42]。

韩愈作于长庆三年(823)的《柳州罗池庙碑》就是这样一篇采用非正统写法而显得风神绵邈的奇文。

《柳州罗池庙碑》写的是柳宗元为神的故事。文章写在一个园亭聚会上,柳宗元预言他一年后“将死,死而为神”,后来他果然“及期而死”,真的成了神。在祠堂落成的当天,有一个醉酒狂徒李仪“慢侮堂上”,于是柳宗元显圣使之暴毙;韩愈接着对此加以评说,写了《迎送享神诗》,对柳宗元在柳州任刺史的德政大加赞颂。

此类神鬼故事出自一个自我标榜为儒家正宗的韩愈笔下,难免令人大惑不解。《旧唐书》中《韩愈传)的作者刘昀就把它说成是韩愈最荒唐的一个作品,是“文章之甚纰缪者”[43];今人杨群(上海大学文学院历史系讲师)甚至推断此文“其实不是韩愈所作”[44]。

之所以有这类批评甚至怀疑的论点,其源盖出于仍是用正统的眼光来看待韩愈的创作。的确,韩愈虚构了一个荒诞不经的故事,采用的却是“碑”这种传统上用以记载不可更移的历史事实的文体,内容与形式的不一致性首先就不能不使人感到困惑。

如果我们考察一下韩愈晚年关于风格的观点,也许对此就可以有另外的解释了。

据陈幼石先生分析,韩愈到了晚年,特别是在被贬潮州(819)前年,他对于风格似乎有一种新的观点,即他似乎发现“主题的道德思想意义并不是取决于主题本身正统与否,而是取决于对待这些题材的态度”,因此,“既然观察一个题材的角度可以有多种多样,表现这些角度的途径也就不拘一格”[45]。说明这一观点的例子除了这篇“碑”文之外,还有《毛颖传》和《鳄鱼文》足资见证。看来,以风格的变化去解释韩愈此类文章的创作,应该是合乎逻辑的。

这种风格的变化能否从佛经故事中找到它的渊源呢?

陈幼石先生认为,《柳州罗池庙碑》“就主题、风格和文学技巧来看,……更接近晋代志怪体”[46]。而鲁迅先生曾经在《中国小说的历史的变迁》中说:“还有一种助六朝人志怪思想发达的,便是印度思想之输入。因为晋、宋、齐、梁四朝,佛教大行,当时所译的佛经很多,而同时鬼神奇异之说杂出,所以当时合中印两国底鬼怪到小说里,使它更加发展起来。”由此观之,韩愈的这类取材奇妙、形式荒诞的游戏文字,是在“努力复兴魏晋时代志怪小说这一较古的体裁”[47],因而它们应该是离不开对于佛经文学风格的借鉴的,其做法正如司马光《书心经后赠绍鉴》中所说的“遍观佛书,取其精华而排其糟粕耳”。

除了风格的借鉴之外,在《柳州罗池庙碑》中,还流露出了韩愈对修禅的兴趣。《迎送享神诗》中有一句“春与猨吟兮,秋鹤与飞”,典出《抱朴子》中“君子化为猿鹤”语。据杨群先生考证,在唐代,将猿、鹤与柳宗元联系起来的第一个人不是韩愈,而是柳宗元的朋友吴武陵。但吴武陵的原意是同情柳宗元独“与猿鸟为伍”的悲惨孤独的境况,到了韩愈笔下,“却变成了柳宗元乐于在柳州安居乐业,乐于永远与猿鸟为伍,去过那种悠然自得、优哉游哉的神仙生活了”[48]。这种“神仙生活”其实正是禅僧的生活方式:“问日居山何似好?起时日高睡时早,山中软草以为衣,斋食松柏随时饱,卧崖龛,石枕脑,一抱乱草为衣袄,面前若有狼籍生,一阵风来自扫了,独隐山,实畅道,更无诸事乱相挠。”[49]韩愈写作《柳州罗池庙碑》之时,年已五十六,当他回首碌碌政界生涯,寄哀思于当年挚友柳柳州时,难保不会对这种“烟霞闲骨格,泉石野生涯”的禅僧生活产生难以自抑的歆慕之情。由是我们自然也可以得出与陈寅恪先生一样的结论:“禅学于退之之影响亦大矣哉!”[50]

韩愈与僧侣的交往是受到佛学进步因素的吸引,它不是一种偶然的孤立的社会现象,在其交往过程中受影响的主要不是僧侣而是韩愈,这就是本文所试图表述的观点。如果要对韩愈与僧侣交往本身作出或褒或贬的评价,我想这已经不是一件困难的事情,倘若我们将这一社会现象作一个纵的比较,例如从宋代欧阳修、苏轼、程颐、黄庭坚与僧侣的拳拳之情,从明代汤显祖、董其昌、唐元徵、袁宗道结社交禅的逸逸之心,从清代曹雪芹体现在《红楼梦》中的他对禅学的研习,直至现代鲁迅先生与杉本法师、内山完造居士的挚交,老舍先生与宗月大师、大虚法师的过从等此类脉脉相续的士僧交往来看,也许我们就不能对韩愈予以过多的贬责,也不能把他与僧侣的交往看作是为了“减少斗争中的阻力”,或认为这是他反佛的一种策略,我们甚至还可以这样认为,韩愈在某些方面顺应潮流,对僧侣不存成见,对佛家学说表现出闳通汲纳的态度,这正是他之所以成为一代宗师的重要原因之一,而韩愈的这种虚心向学的精神,对于我们也是有砥砺警策的意义的。

参考文献:

[1]袁枚《随园诗话》卷十四。

[2]见《潮州韩愈研究会首届年会论文集》第92页。

[3][22][37]见陈克明《韩愈述评》第114页。

[4]陈寅恪《论韩愈》,转引自《韩昌黎诗系年集释》第1290页。

[5]《柳河东集》卷二十五《送僧浩初序》。

[6]朱熹校《昌黎集》中《与盂简书》注。

[7]陈克明《韩愈述评》张岱年《序》。

[8]汤用彤《隋唐佛教史稿》第40页。

[9]《李文公集》卷四。

[10]常任侠《佛经文学故事选·序》。

[11]许寿裳《亡友鲁迅印象记》。

[12][美]郑僧一《佛教的本质与责任感》,见《法音》1987年第4期第22页。

[13]见《马克思恩格斯全集》第18册,第285页,国际出版社,l975。

[14]任继愈《中国佛教史》第1卷,第18页。

[15]楼宇烈《影印〈佛学大辞典〉说明》。

[16][17][18]葛兆光《禅宗与中国文化》,上海人民出版社,1986年出版。

[19]北宋张方平语。

[20]《二程全书》卷十八。

[21]楼宇烈《漫谈儒释道“三教”的融合》,《文史知识》1986年第8期。

[23][30]庄青《韩愈果真是“三贬三变”吗?》载《潮州韩愈研究会首届年会论文集》第3页。

[24][26]转引自《韩昌黎诗系年集释》第128页。

[25]《中国佛教》第二辑第225、226页。

[27]契蒿《非韩》。

[28]转引自《韩昌黎诗系年集释》第135页。

[29][40]陈善《扪虱新话》。

[31]见陈寅恪《顺宗实录与续玄怪录》。

[32]计有功《唐诗纪事》卷四十,转引自《韩昌黎诗系年集释》第1288页。

[33]李文治《明释担当遗诗集序》。

[34]刘禹锡《赠别约师引》。

[35]《唐宋诗醇》评语。

[36]方世举语,转引自《韩昌黎诗系年集释》第212页。

[38][39]孙昌武《韩愈散文艺术论》,南开大学出版社,1986年出版,第30、33页。

[41][45][46][47]陈幼石《韩柳欧苏古文论》第一章《韩愈:“道”“文”的复古与正统的建立》分见第27、34、37页。

[42]参看饶宗颐《韩愈南山诗与昙无讦译马鸣佛所行赞》,《中国文学报》(京都,1963)第98—102页。

[43]《唐书》卷一六O,第4页。

[44][48]见韩愈学术讨论会论文《<柳州罗池庙碑>质疑辨伪》油印本第21、9页。

[49]见敦煌《山僧歌》(S:5692)。

[50]见《论韩愈》。

 

作者简介:陈韩星(1946- ),男,广东普宁人,国家一级编剧。