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司马第传说之文本制作与语境考察
——兼对民间文学文本研究的若干思考
钟俊红


摘要:对后溪钟氏宗族司马第传说留存的三个文本展开田野调查,就不同司马第传说的文本制作者进行访谈,描述了司马第传说的三个文本被制作出来的过程。文章由此来思考语境研究范式之下语境对文本生成的影响、语境对文本的界定以及以及语境对文本流传的影响问题。

关键词:司马第 民间传说 文本制作

 

近一段时间以来,民俗学者对民间文学的文本研究已取得了很大的进展,民间文学的文本研究已经由文本分析法步入到语境分析法,其中,杨丽慧、赵世瑜的研究提醒我们要重视文本与语境的动态互动过程;[1]吕薇的研究则让我们明白对民间文学的研究须分清民间文学的内在性与外在性;[2]林继富的研究告诉我们要注意在叙事、背景和语境的交互关系中理解民间故事文本。[3]

另外,刘禾、王明珂的研究则提示我们要注意国家意识形态与民间文学的关系问题、以及对国家话语与文本的关系进行分析。[4]要注意到的是王明珂的研究也指出文本与情境下要关注历史心性、文类以及范式化情节的关系,[5]刘静贞的研究则给我们在分析文本时有这样的提示:即书写者与发声者的分际与互动以及书写者与发声者合二为一是会有不同的文本结果的。[6]

秉承以上的研究思路,笔者试图通过本个案研究来思考语境研究范式之下语境对文本生成的影响、语境对文本的界定以及语境对文本流传的影响问题。笔者就后溪钟氏宗族的司马第传说的三个文本展开田野调查,就不同司马第的文本制作者进行访谈,描述了司马第传说的三个文本被制作出来的过程。司马第作为一个乡村传说,它由口头叙述转变为文本的过程,是不同时间之下不同人群在不同的语境下互动而生成的结果。因此,有必要指出的就是在语境研究范式之下笔者所依据的文本之一是中共普宁县委宣传部1990年编的《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》;二是后溪钟宗理事会编于1995年的《后溪钟宗世系》;三是2007年后溪钟氏宗族宗祠重光庆典时司马直系后裔钟裕沐所汇编的《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》。[7]同时,在本文中笔者所指的语境具体分为宗族语境与非宗族语境。

《中国民间文学三套集成》中的《司马与司马第》文本

在《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》是以《司马与司马第》[8]为题记载了有关“司马第”的传说,全文如下:

普宁后溪林场山区,有个偏僻小山村,叫石壁角。古时候,这里出了个了不起的司马,在村子里建了座大名鼎鼎的司马第。司马早已作古,司马第也已经残破不堪。然而,关于司马和司马第的故事,仍然世代流传。

...司马姓钟名子范,是清代乾隆庚子科举人。乾隆十年,授官江南直隶六安州司马。钟司马为官清廉公正,“洁己爱民,微有清白之操”,深得民心。但是,有一次,司马出巡,他的儿子居然想尝尝做官的滋味,竟私自代行父职,升堂问案,乱断官司,坑害良民。司马回府,闻知此事,对儿子胡作非为,十分气愤,送子投案,并引咎挂印辞官归里。

...无官一身轻,钟司马回到家乡,亲笔为自己府第门匾题书“司马第”三字,奇怪的是“马”字下部只写三点。六安州官民缅怀钟司马,师爷,官差、父老,千里迢迢,赶来迎请司马回州继任。一行来到村前,师爷眼快,呆望“司马第”三个字,回过头来长叹一声:“你们看,门匾三个大字是司马亲笔所书,马字下面只有三点,马失一足不能行,司马不愿复出了。”师爷的确聪明,正猜中司马心事,钟司马从此隐居穷乡僻壤。

 司马第仍在,它的墙壁全是土砖砌成,俗称“土角厝”。马字下面只有三点的“司马第”门匾也还保存着。

笔者从对钟贻烹的采访中得知,这则传说是当时县文化局到地方做文化采风时他们所提供,经吴雪彬的整理后以《司马与司马第》的题目收进《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》。钟贻烹也谈到,当时县文化局到地方进行文化采风的时候,是他接待了县文化局的工作人员,也是他让钟林波介绍了司马第的传说,当时他们都在场。《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的讲述者之所以是钟贻烹而不是钟林波,按照钟贻烹的讲法就是这应该是县文化局的工作人员只认得他的缘故。[9]

依据钟贻烹的的介绍,笔者对钟林波进行了采访,在笔者向他说明清楚采访原因的时候,他直接告诉笔者,当时县文化局的工作人员来文化采风的时候,是他向他们介绍司马第传说的,但事后他们就一直没有联系,只是当书出版后他才知道他们把他所说的故事进行了撰改。钟林波直接告诉笔者在《司马与司马第》中,下面这一段是属于写作者自己加进去的:“但是,有一次,司马出巡,他的儿子居然想尝尝做官的滋味,竟私自代行父职,升堂问案,乱断官司,坑害良民。司马回府,闻知此事,对儿子胡作非为,十分气愤,送子投案,并引咎挂印辞官归里。”钟林波说这是不符合司马第传说的实际的。[10]

笔者与钟氏后裔说起此一版本的“司马第”传说时,他们纷纷表示不知道有此说法,他们对这种说法不以为然,认为这应该是写的人杜撰的结果,《司马与司马第》是不可信的。钟裕沐说“但是,有一次,司马出巡,他的儿子居然想尝尝做官的滋味,竟私自代行父职,升堂问案,乱断官司,坑害良民。司马回府,闻知此事,对儿子胡作非为,十分气愤,送子投案,并引咎挂印辞官归里。”他说这是写作者自己捏造的情节,纯粹就是他们看了一些相关故事情节后拼凑而成的。[11]

经由以上的介绍,我们可以看到的就是记载在《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的《司马与司马第》的作者并没有完整地把当时当事人的说法记录下来,而是在原来故事的基础上进行了创作与加工。这样的创作与加工就如书的序言所写的那样:

“这三套集成资料本,是在众多的原始资料中,本着弘扬中华民族优秀文化的宗旨,取其精华,去其糟粕,精心筛选而成,具有科学性、代表性、真实性,并力求忠于原貌,在内容、类型、艺术风格上有浓郁的地方特色。”[12]

而在1992年出版的《普宁民俗篇》中的序言是这样写的:“同时,我们又必须看到,由于历史条件和科学发展水平的原因,民俗中的思想和文化因素纷繁而复杂,良良莠并存,有进步的,也有落后的,有文明的,也有愚昧甚至野蛮的,我们必须对其进行科学的分析和研究,吸取精华,继承良好美俗;去其糟粕,革除陈规陋俗;倡导新风,创建社会主义精神文明。”[13]

我们从这些引文可以看出在意识形态挂帅的八十年代,《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的《司马与司马第》文本是与当时的官方的主流意识形态相契合的。反映到《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的作者对《司马与司马第》撰写,在当时的时代背景下,他们不可能为地方宗族意识背书。县文化局工作人员对地方传说的加工、撰改,给我们思考的就是掌握文字书写的人与讲述者之间是一种不对等的关系,这种不对待关系给我们这样的启发,即《司马与司马第》的文本背后反映出作者的所要考虑的问题是书写出来的文章要向谁负责的问题,在意识形态挂帅的时代,他们所要负责的对象是政府,关于《司马与司马第》的流传地区人民的感受并不在他们的考虑之中,这里面涉及到的是所谓的政治正确问题。

从以上的论述中,我们可以看到的就是《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的《司马与司马第》一文强调的国家意识形态是文本书写者加工、撰写的结果。就《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》中的《司马与司马第》一文而言,这是文本书写者的选择性书写与宗族语境之间的分离从而生成一种不同于宗族语境的文本。由此可以看出的就是在宗族语境浓厚的地方社会,宗族语境对非钟氏宗族的人的影响是有限的。

钟司马的“持洁己爱民之操”及“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意是人们论述的重点。就地方流传的传说而言,这两者可以视为传说的主要结构。而《司马与司马第》一文带给我们的思考在就是地方流传的司马第传说中,钟司马的“持洁己爱民之操”及“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意这两个结构在脱离宗族语境而到了非宗族语境之后嵌入新的语境中,这个新语境就是文本书写者自身所处的国家话语语境,因此,文本书写者这种选择性书写是与其自身所处的国家话语语境息息相关的,借用王明珂的研究,就是叙事结构与语境结构是一种对应的关系。[14]那么,《司马与司马第》一文的选择性书写可以视为是对国家话语的一种自觉传承,并且这样的传承是一种内在的、不自觉的传承。由此,可以这样说,钟司马的“持洁己爱民之操”及“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意这两个结构这两个结构在脱离宗族语境而被国家话语语境的嵌入后变成了国家意识形态的传承。

就本小节的文本生成而言,要注意到的就是在宗族语境下的钟氏宗族成员以及国家意识形态之下的地方文化工作者眼中,司马第传说是不同的。同时因为老百姓的记忆往往还是要通过地方文化工作者的互动来完成文本的制作,而地方文化工作者对文本的书写,其实往往是国家意识形态的某种表达。借用赵旭东的研究就是文化的表达同时是一种结构关系的映射,而更为重要的是强调在此结构的过程当中,权力的各种借助文化来加以表达的变形以及行为的各种适应能力的展现。因此,透过对此文本的分析,我们可窥见文本所体现的某种价值取向,这种价值取向又是与宗族语境下宗族后裔的取向是不同的。

在这个意义上,民间传说文本其实是国家话语的某种具体表述。民间传说的文本的具体表述也可视作是国家意识形态在地方社会的变异,民间传说文本其实是对国家意识形态的内在传承,这应是民间文学文本研究的一个方向所在。

《后溪钟宗世系》中的司马第文本

在《后溪钟宗世系》族谱[15]中,对司马的记载全文如下:

十世祖,子范(字泰初)工。祖系后溪钟氏第一名应试中举者,故众称先拔公。…。祖自幼勤学苦练,才学超人。十八岁被聘到古寨任教员,以教当学,博识更增。二十三岁(当年庚子岁)应省试中得举人之称。二十四岁(当年辛丑岁)皇上特授江南陆安州正堂司马(陆安州现址在安徽省六安地区六安县)。祖赴任后“持洁己爱民之操”,处处为民排忧解难,传教广东潮汕耕作技术,深为当地民众爱戴。祖续任三皇(康熙、雍正、乾隆)直隶六安州司马二十七年,深悉官场难容清正,便请旨返乡,在家门高挂“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意。后皇上差人来昭,祖果有意推辞,不再赴任。范祖是族内为官清正廉洁之楷模者也。

后溪钟宗理事会编辑的《后溪钟宗世系》族谱于1995出版,在编辑族谱之前,理事会组成的“高陵建祠理事会,努力协同全体理事,重建高陵钟氏宗祠,于一九八一辛酉岁十月兴工,八五年乙丑十一月谷旦,顺利进主。”[16]然后理事会在建祠好后开始“发动各祖脉下后裔协助整理族谱(整理人员名列于后)”[17],后溪钟氏宗族从组织建宗祠到最后出版此谱历经10年左右的时间。

据修谱协理钟日清的介绍,记载在《后溪钟宗世系》中的司马第事迹后溪钟宗理事会编辑小组整理、钟镇执笔写进族谱。[18]也就是说,我们现在在族谱中看到的司马第记载其实是经过后溪钟宗理事会编辑小组整理后的一个记载。

笔者就这个记载和当事人进行了访谈,钟镇说:“当时修谱记载司马第事迹的时候,主要就是记载其重大事迹,如什么时候中举以及三脚马不再出走之意,因为这样的记载大家没有什么争议。”[19]

要注意的就是,后溪钟宗理事会编辑《后溪钟宗世系》族谱系建国以后的第一次修谱,它第一次把口述司马第传说进行了书面记载,从而在文字上确定了司马第传说确切说法,对钟氏宗族而言,它统一了司马第的说法,钟氏宗族后裔基本上沿用了此族谱上的说法。而族谱中的“祖赴任后“持洁已受民之操”,处处为民排忧解难,传教广东潮汕耕作技术,深为当地民众爱戴。”以及“祖续任三皇(康熙、雍正、乾隆)直隶六安州司马二十七年,深悉官场难容清正,便请旨返乡,在家门高挂“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意。”两个方面在钟氏宗族中为钟氏宗族后裔广为传唱。

让笔者感兴趣的就是,后溪钟宗理事会编辑小组整理司马第记载的时候,“祖赴任后“持洁已受民之操”,处处为民排忧解难,传教广东潮汕耕作技术,深为当地民众爱戴。”中的“潮汕”这种说法是当下才有的一种说法,我们可以这样说,这是当地人当下的一种发明创造,但就钟氏宗族而言,他们认为记载在族谱中的文字是有历史依据的。因为族谱中之所以会有“传教广东潮汕耕作技术”,是因为在当地还流传着这样的传说。传说如下:

子范公上任时,带邑庠生子景公为随从,子景公听到人们在议论说:皇上怎么派个毛孩子来当州官,他懂什么?怎样为民作主?江南是个能人窝,到处是才子,他能成吗?就在当天,接到了第一个案子,是一个农夫告状,说是无数天虫伤其豆,百亩豆园惨遭灾。告乡乡不通,告县县不灵,听说这里来个新州官,只好来这里请你作主。子范公问:那天虫是怎样的?农夫答:有脚有翅,能飞能走。子范公说:那你抓个来给我看好吗?那农夫怕得发抖说:那可不敢,碰到它说发肿。子范公只好前往现场察看,原来是鸡谷虫,他便教农夫拿来针和线,把手洗湿,将鸡谷虫抓来一个接一个串起来挂在豆杆上,十步挂一串,那虫就不会再来了。这招可灵,百亩豆园得救了。子范公还教农夫,地头起火引蛾灭蛾等杀虫方法,并教农夫如何精耕细作等,百姓都称子范公是真正的父母官,还称他为活神农。”[20]

另外,“祖续任三皇(康熙、雍正、乾隆)直隶六安州司马二十七年,深悉官场难容清正,便请旨返乡,在家门高挂“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意。”族谱之所以会这样描述钟司马,是因为在钟氏宗族流传着钟司马从六安州任职到最后“示三脚马不再出走”后溪,钟司马并没有为后裔留下巨额财产,司马是清廉的,因为他从六安州回到后溪既然没有为后裔留下像样的房子、更没有为后裔留下金银珠宝,那个挂“司马第”匾的房子其实也是族人共有的。[21]

通过以上的描述,我们已经知道记载在《后溪钟宗世系》中的司马第文本,是在宗族语境下进行的,是钟氏宗族集体创作的结果。当然,这样的记载应属于一个比较简单的记载,但是有必要指出的就是《后溪钟宗世系》中的司马第文本为当下后溪钟氏宗族口述司马第传说奠定了文本基础。因此,当你进入钟氏宗族中跟人说起司马第传说的时候,他们会很熟练地地跟你说起记载在《后溪钟宗世系》中的司马第事迹。而钟司马的“持洁己爱民之操”及“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意这两个结构是常常被钟氏宗族后裔所强调的。

作为生活在宗族环境中的钟氏后裔而言,宗族文化的熏陶让他们集体创作了司马第文本,然后此文本又反过来影响着一代代的钟氏后裔。从这个意义而言,钟司马的“持洁己爱民之操”及“司马第”横匾(马字少一点),示三脚马不再出走之意这两个结构已经成为钟氏宗族后裔稳定的叙述结构,这样稳定的叙述结构其实是钟氏宗族内部认定的结果。

透过本小节的分析,我们已大致明了《后溪钟宗世系》中的司马第文本钟氏宗族后裔的撰写,即拥有此宗族语境的文化背景及相关知识背景的宗族后裔的书写,一份典范的司马第文本得以形成。如此的文本,其背后是宗族语境对文本进行界定以及强化的结果。因此,《后溪钟宗世系》中的司马第文本透过《后溪钟宗世系》族谱的传播是形塑了后溪钟氏宗族后裔的看法,这样的形塑在某种意义上是奠定了司马第文本的权威,而《后溪钟宗世系》族谱的权威反过来又界定了司马第文本本身所具有的正当性。

就本小节而言,司马第文本的生成来自宗族语境与宗族话语的深深嵌入并受它们所界定的结果,这样的文本界定也可以视为文本的再次确认,由此,我们要追问的就是民间文学的文本研究要注意文本是在哪个语境中受到哪种因素的界定,因为这样的界定有可能导致文本会以何种形式呈现在我们眼前,而这恰恰可能是我们目前文本研究所忽略的一个地方。

《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》下的司马第文本

2007年12月,后溪钟氏宗族祖祠重光庆典,司马第的直系后裔钟诒沐就族谱中的司马第进行了重新描述。而2011年11月,钟诒沐编撰的《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》印刷发行,其中关于“司马第”的描述他做了如下描述:[22]

司马姓钟名子范,是清代乾隆庚子科举人。乾隆十年,授官江南直隶六安州司马。钟司马为官清廉公正,“洁已爱民,有清白之操”,深得民心。

子范公,又名先拨泰初氏,妣邓氏梅花,康熙六十年辛丑岁,诰命从五品夫人。生子:卓掌、卓权。祖墓葬大坪黄狗兜的坪斜岗,坐北向南。邓妣墓葬石壁阁塘肚里,蛇舌形。子范公出生于康熙辛巳岁,即一七○○年。至康熙辛丑岁,即一七一七年,祖才十八岁,就被古寨辅老请去学堂教书,他教育学生:天下几千年持家无非积德,世间第一件好事要事就是读书.读书当戒自欺处,谨自不可有闲时!

当年秋后,正遇龙坛龙王庙做还水愿之大戏,学生们去看戏,戏还未演,便到龙坛学堂玩,正遇先生在写对联,戏鼓将响,老先生急得满头大汗,还不知如何下笔,学生们见状开玩笑说,还是让我们来吧,写付对联有什么难?老先生急忙说:去去去,不要开玩笑了。学生们硬把纸、笔、墨拿到手书写,他们是这样写的:绿豆初生合掌拜天求雨露,禾黄谷熟低头伏地谢神恩。老先生见了对联,怎么也不敢想这群毛孩子有此本事,原来是锺子范先生混在其中,从此以后,子范公在古寨影响很大,百姓无不佩服。

因龙潭古寨仅隔一河,寨百年争斗,难于和解。子范公去后,与龙潭老先生合作调和,冰山解冻使两寨和好。

就在当年,子范公参加邑试,考中邑庠生。他勤奋好学,在教好书的同时,精读各类书经,于康熙庚子岁,即一七二○年,子范公年仅二十一岁,就上省赴考,考中康熙庚子科第五名文举人,开创了后溪锺氏第一个举人。康熙辛丑岁,即一七二一年,子范公年仅二十二岁,就授皇封五品司马,特授直棣江南陆安州正堂。八世馨序公和九世必荣公同时诰封从五品儒林郎。赐粮田百石,山林百顷为公尝。经惠州府和海丰县划定:东至大小洋坑为界,西至上下田坜和黄竹溪为界,上至水源,下至水口,南至谢田心两水相汇处,北至大湖顶照水分流。这是祖公之积德也。子范公先后将这些皇赐公尝田地仅留一丘,大洋平分而不贪银两,全部济施于贫民耕作谋生。在做官酒时,老大们说:子范公是后溪锺氏第一个登科达仕者,为荣宗耀祖立了头等大功,是后裔之师表也。故此公认为先拨,所以又名先拨泰初氏。

子范公到江南陆安州即现在的安徽省陆安市上任后,前往拜候在朝为相的邓相爷,邓相爷之独女见子范公后,便一见锺情,经邓相爷作主,将女儿许配给子范公为妻,诰命从五品夫人。子范公上任时,带邑庠生子景公为随从,子景公听到人们在议论说:皇上怎么派个毛孩子来当州官,他懂什么?怎样为民作主?江南是个能人窝,到处是才子,他能成吗?就在当天,接到了第一个案子,是一个农夫告状,说是无数天虫伤其豆,百亩豆园惨遭灾。告乡乡不通,告县县不灵,听说这里来个新州官,只好来这里请你作主。子范公问:那天虫是怎样的?农夫答:有脚有翅,能飞能走。子范公说:那你抓个来给我看好吗?那农夫怕得发抖说:那可不敢,碰到它说发肿。子范公只好前往现场察看,原来是鸡谷虫,他便教农夫拿来针和线,把手洗湿,将鸡谷虫抓来一个接一个串起来挂在豆杆上,十步挂一串,那虫就不会再来了。这招可灵,百亩豆园得救了。子范公还教农夫,地头起火引蛾灭蛾等杀虫方法,并教农夫如何精耕细作等,百姓都称子范公是真正的父母官,还称他为活神农。

子范公在直棣江南陆安州为官一连三任,历经三朝天子,即从康熙、雍正至乾隆十二年丁卯岁,即一七四七年共二十七年,他从官二十七年如一日,洁己爱民,清白廉政,一心为民造福。一直没有回故乡探过亲。乾隆皇帝闻知此事,称他为难得的清官、忠官。所以立即下旨返乡探亲。

子范公奉旨返乡探亲回到家乡,探望了亲人,拜祭了祖宗,走访了亲戚朋友,观看了家乡的变化,到下路缺看到来往的船多了很多,渡头溪边都变成铺了,连兔子窝也变成了铺子窝,从大坝里至下铺子的溪边都建满铺子,大坝里的竹排、木排、当枋、竹、木、柴、炭、山药、腊物各种生意都有人做,唯有不变的是那条大石栏仍锁住河道,使所有船只不得往上。看到家乡的变化和发展,子范公透心欢喜。回到家中,坐下请祖叔、兄弟子侄一起谈谈。子范公询问了家中的一切后,到半径园背拜见其老师,再回江南赴任,谁知到半路后,在跌马再的地方马足折断,不能前进,故走进庵堂歇息。并叫老和尚卜了一卦。那老和尚说:你观前而没顾后,有前爪而无后爪,只为人而不想己也。子范公问:“我是走好还是留好?”那老和尚回答说:“满面兆头不吉,要走要留自己定夺。”就这样,子范公又回到了家中,他独坐饭桌的上横深思。大儿媳陈氏端出一条煎好的鱼放在桌上,子范公无意中拿起筷子边想边吃,把鱼食了一个堀,然后翻过来整好。到大家吃饭时,子范公故意把鱼翻了过来问谁把鱼吃了,大家的眼神都集中看着厨房做饭菜的陈氏,陈氏只好承认是自己吃的,这时子范公说,这鱼本来就是我吃的,你们为什么都怀疑是陈氏吃的?而陈氏主动承担责任,这不成了冤案吗?清官难当啊!错案也难免啊!所以他确定不再回江南做官了,知荣回里寻静处,回颜退步隐宇中。为亡羊补牢,令家人到河中挑来乱石,并打来土砖,在家永锡祚胤(意即:永远赐福给子孙后代)门前加筑围墙一道以防外侵,并建门楼一个,乱石起脚,泥砖到顶连门企都是木的,盖瓦无沾灰,共十二平方米。亲手写了门匾“司马第”三个大字,马字下面为三点,表示三脚马出不了远门,同时还做了一块先祖匾把从高陵祠起的本房先祖名字写进匾内,挂于厅左壁。决心闭门自修,但愿能人比我能,推倒围墙摘马匾,挂于厅右壁当明镜。

随夫奉旨返乡探亲的邓夫人,深解丈夫叶落归根之意,写一扇诗由师爷转交其父。诗云:江南一树梅花发,一树梅花发石岩,花发石岩流水响,石岩流水响潺潺,潺潺滴滴云烟起,滴滴云烟起半天,烟起半天书信到,半天书信到江南。从此,子范公两老就在家中带好孙子培养好后代。至乾隆三十二年,子范公的儿子卓掌、卓权和侄儿卓政、卓霖都考了贡生和秀才。在丙戌岁,即一七六七年,当二十三岁的孙子用九公从国学考中邑庠生,他非常高兴。同年畅月升龙日即在冬至的前一天,子范公卒于后溪石壁阁的司马第,寿年六十七岁。临终时说:我俩手空空,什么都没有,现将皇赐珠与配剑、内袍三物为卓掌之传家宝。将帽顶、外袍爵杯为卓权之传家宝。明锣十三镜留以迎神祭祖为公用也。金牌官印已由师爷交还皇上,以表辞官。

以上的司马第记载,按照钟诒沐的说法就是当地人们一直是这样说的,他只不过只是把这种口耳相传的传说变成了书面的记载而已。[23]作为司马第直系后裔而言,他有义务把司马第的精神发扬光大,可以这样判断,在传说的口耳相传过程中,已经加进了书写者自己的偏好。因为从这个记载中,我们可以看到新修族谱中关于“司马第”的描述已在原有的基础上进行了合理的想象,反映出司马的后裔在当下的一种理想与愿望,折射出浓厚的宗族信息。

钟诒沐私底下对笔者说,其实关于司马第的记载是很少的,人们只能根据口耳相传的传说进行描述,因为当时的历史并没有留下太多的记载,而真正的情况是怎样的,大家都不知道。因此,我们也就不难理解,在以上的记载中为何多了这么多具体的地方社会描述以及钟司马活动的过程,因为这是钟诒沐按照传说以及结合地方上的实际写成的。他自己也说,如果是要公开司马第事迹的话,还是要根据历史记载来描述的,也就是有多少材料说多少的话的意思。[24]

借由钟诒沐的论述,我们可知以上的这个司马第的文本记载,其实是钟诒沐个人知识结构对司马第传说的重新建构与制作。站在钟诒沐的角度,他认为他最有资格对司马第进行解释,因为他是司马第的直系后裔。但我们要思考的就是身为直系后裔的他也是对司马第进行了重新的诠释。

就本小节的文本的制作而言,这其实是文本书写者生活在宗族语境中并且是文本书写者也相信并复制生产了这样的知识结果,这样的知识被钟氏宗族后裔视为是理所当然的。有必要指出的就是生活在宗族语境中的人被宗族语境文化熏陶的同时,人的宗族观念也会转化为捍卫宗族观念的行动。反映到本小节的文本生产而言,对司马第的赞颂会成为文本书写者的一把标杆。

作为司马的直系后裔的钟诒沐,因为他保存了当年司马第留下的编写的钟氏本源祖谱抄本,也因为他个人都钟氏宗族资料的长期积累、以及经常到不同现场采访、核实、校对、拍摄钟氏宗族的资料,他也通过网络、祖谱、方志收集宗族资料。因此,只要你和他坐下来谈钟氏宗族的情况时,他都会和你一一道来,当大家有什么宗族问题说不清楚的时候,大家都会说去找找钟诒沐,因为他手上的资料多。这些就奠定了他对司马第解释的权威地位以及他在族内的影响力。

并且,钟诒沐根据钟司马所传的钟氏祖谱抄本,加上他集数十年之力积累、收集、整理,以及多方校对核实资料并加以修改补充的《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》(全书共有1218页)于2011年11月11日编辑而成,并且于2012年顺利出版。此书依据以往抄本,上溯钟氏来源,下至当下,把后溪钟氏宗族所有内容包括进来。并且,后溪钟氏宗族理领袖也委托他把整个钟氏宗族祖谱内容放进此书。因此,此书的出版,让他在族内的影响力变得相当的大。就笔者的观察而言,常常有很多族人在他的家里喝茶、聊天,笔者也常常参与其中,在钟氏宗族的话题上基本上是以他为主角。

更有意思的就是到面前为止,《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中关于司马第的书写开始对当下的钟氏宗族后裔产生影响,也就是说人们关于司马第事迹的讲述开始按照《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中的描述来进行讲述,并且,钟氏宗族的各个支系在编辑钟氏各自支系源流的时候,编辑者按照《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中描述来记载司马第的事迹。也许过不了多久,整个钟氏宗族后裔就会按照《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中描述来进行讲述司马第事迹。

通过以上的描述,我们可以这样说,《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》的司马第文本最终统一了钟氏宗族后裔述说司马第传说的口径,从而实现文本与口述传说的无缝对接,而这个过程,这也可以视为一种深层次宗族文化呈现的结果。

借由以上的描述,我们有必要指出的就是文本与书写者之间权威的关系。正如赵旭东指出的“作为控制权力的文化,其本身并非是力量本身,而是借助符号、书写、意象、记忆、意义、表征以及这些之间的相互组合而形成类似力的效果的非力量掌控”。[25]25由此,我们可以看到的就是在宗族语境下文本的产生与流传实是来自钟诒沐自身权威树立以及族人认同的结果。并且,宗族语境下司马第文本的产生又巩固了司马第传说在人们口头上的讲述。当身为讲述者的钟诒沐与书写者的钟诒沐合二为一的时候,司马第文本的产生的结果是建立了文本讲述者的权威,而这样的权威反过来印证了身为讲述者的钟诒沐与书写者的钟诒沐权威。

结语

在上文中,文章就语境对文本产生的影响、语境对文本的界定、以及语境对文本流传的影响问题进行了描述,这样的描述带给笔者如下的思考。

首先,当宗族语境的口述传说被转到非宗族语境之下生成文本后,虽然口述传说的基本结构依然存在,但其口述传说中所具有的文化内涵已经在某种程度上被完全转移。因此,我们必须要注意的就是虽然文本在某种程度上保持了口述传说基本结构的稳定,但是,我们不能忽略了文本本身所具有的文化内涵已经与宗族语境下口述传说的文化内涵已经产生了偏差。因此,当我们在讨论语境与文本的关系的时候,我们不单单关注文本结构的稳定性,还有关注文本本身所具有的文化内涵是否发生了变化,因为语境会渗透进文本当中,让文本焕发出语境的内涵,这是我们在做文本分析的时候要注意的一个面向,这也可能是语境研究范式之下所忽略的一个面向。

其次,语境对文本的界定其实是不同的语境下人们对文本的认同是不同的。就《司马与司马第》而言,它在钟氏宗族是不受欢迎也没有人知道的一个文本。因为这是非宗族语境下产生的文本,但是,它在地方宗族之外,却是被当做合适的引用来源。就笔者所见,汕头以及普宁最新出版的地方传说中,依然是延续了《司马与司马第》的描述,此为其一。同时语境对文本的界定也是一个动态的过程,因为,在宗族语境对宗族中人所产生的影响导致的是反映宗族思想的文本的产生,并且,当后来的文本能够更加详细的反映宗族思想的时候,它也能够得到宗族的支持,从而巩固了文本的产生,这也就不难理解《后溪钟宗世系》、《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中的司马第能够在钟氏宗族中为钟氏后裔耳熟能详的结果。反过来,文本又在某种程度上为宗族背书,因此,这样的过程其实宗族语境对文本进行界定的同时,文本也在某种程度上重新界定了宗族。由此,我们也在某种程度上揭示了文本与宗族语境的动态互动其实是一个不断相互界定的互动,此为其二。

最后,正如笔者曾指出的那样,在地方宗族社会,文本中的传说流传其实是地方宗族起主导作用的结果。而《司马与司马第》在维护宗族形象这样的境况下,此说法在钟氏宗族中根本就没有生长的土壤与发展空间。同时我们还要看到的就是在宗族内部,宗族也会对文本进行适当的调适,从而让新产生的文本获得流传,而这样的流传莫过于《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》中关于司马第的书写。因此,我们在对文本的流传进行分析的时候,有必要要看到的就是文本背后的语境是否支持此文本,这应该是我们分析文本流传的一个尺度。

本个案研究是在语境研究范式下对民间文学的文本研究进行的若干思考,民俗学界对此问题已经有过很多的讨论,但笔者以为,对于这篇小题大做的个案研究而言,这样思考的价值在于它在某种程度上是对以上讨论的进一步推进,以及指出我们当下研究当中的所忽略的一些面向,而这样的思考依然需要更多的个案研究的实践来推进,这也是下一步所要努力做的方向。

参考文献:

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杨丽慧:《现代口承神话的民族志研究:对四个汉族社区为个案》,第22页,陕西师范大学出版社总社有限公司,2011

赵世瑜:《文本、文类、语境与历史重构》,清华大学学报(哲学社会科学版,第5-9页),2008年第一期第23卷

[2]吕薇:《“内在的”和“外在的”民间文学》,周星《民俗学的历史、理论与方法》上册,第94-117页,商务印书馆,2008

[3]林继富:《民间叙事传统与故事传承》,第129-160,中国社会科学出版社,2007

[4]刘禾:《语际书写:现代思想史写作批判纲要》,第135-188页,上海三联书店,1999王明珂:《王崧的方志世界-明清时期云南方志的文本与语境》,《新史学》第二卷,第97-118页,2008

[5]王明珂:《族群历史之文本与情境》,载《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版),2005年11月第34卷第6期,第5-14页

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刘静贞:《欧阳修笔下的宋代女性》,载台大历史学报第32期,第57-76页,2003年12月

[7]《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》:第597-601页,后溪钟氏总理会出版珍藏版

[8]《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》,第24-25页,中共普宁县委宣传部,1990(讲述者:钟贻烹,男,50岁,后溪林场场长;搜集整理者:吴雪彬,男,39岁,普宁县博物馆馆长;流传地区:普宁南阳山区一带;搜集时间:1982年。)

[9]笔者在对钟贻烹的采访中得知,这则传说是当时县文化局到地方做文化采集工作时他们所提供,经吴雪彬的整理后以《司马与司马第》的题目收进《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)》。采访时间:2010年12月2日,采访方式:电话采访

[10]据钟林波采访录音整理,采访时间:2011年4月14日,采访方式:电话采访

[11]据钟诒沐谈话整理,第一次采访时间:2007年10月,第二次的采访时间:2011年9月1日,地点:钟诒沐家中

[12]《中国民间文学三套集成(广东卷普宁资料本)·序》,第3-4页,中共普宁县委宣传部,1990

[13]《普宁民俗篇·序》,第2-3页,普宁县文化馆、普宁县文化局编,1993

[14]王明珂:《王崧的方志世界-明清时期云南方志的文本与语境》,《新史学》第二卷,第97-118页,2008

[15]《后溪钟宗世系》:第215、216页,后溪钟宗理事会编,1995。

2《后溪钟宗世系》:《重建高陵宗祠》,第338页,后溪钟宗理事会编,1995。

[16]《后溪钟宗世系》:《续修族谱序1》,后溪钟宗理事会编,1995。

[17]据钟日清谈话整理,采访时间:2011年5月18日,地点:钟日清家中

[18]根据钟镇的采访录音整理,时间:2007年8月28日晚上,地点:钟镇家中

[19]据钟诒沐谈话整理,采访时间:2011年8月15日,地点:钟诒沐家中

[20]据钟诒沐谈话整理,采访时间:2011年9月1日,地点:钟诒沐家中

[21]《颍川堂钟氏本源祖谱后溪世系》:第597-601页,后溪钟氏总理会出版珍藏版

[22]据钟诒沐谈话整理,采访时间:2011年9月1日,地点:钟诒沐家中

[23]据钟诒沐谈话整理,采访时间:2011年9月1日,地点:钟诒沐家中

[24]赵旭东:《人类学视野下的权力与文化表达》,《民族学刊》,2010年第一期,第31-44页,

 

作者简介:钟俊红(1978- ),男,广东普宁人,广东省普宁市大坪镇大坪中学。